Memaknai Hukum Kewarisan Islam

MEMAKNAI WARISAN DALAM ISLAM

Siti Musdah Mulia

Bagaimana merumuskan hukum?
Pada dasarnya, usaha untuk merumuskan visi baru hukum kewarisan dalam Islam harus selalu memperhatikan kesesuaian antara pejelasan tekstual yang termaktub dalam al-Qur’an dengan realitas kontekstual yang terdapat di dalam masyarakat. Kesesuaian tersebut diperlukan terutama untuk mensinergikan antara otoritas wahyu sebagai sumber otentik hukum Islam dengan kebutuhan manusia sebagai pelaksana syari’at. Kesesuaian itu hanya dapat terwujud bilamana argumentasi naqli (revealation) berjalan seiring bersama dengan argumentasi aqli (reason).
Di dalam al-Qur’an, terdapat sejumlah ayat yang membicarakan kewarisan secara khusus. Dalil-dalil tersebut antara lain surat al-Nisa ayat 7, 8, 11, 12, 19, 33, dan 176, surat al-Anfal ayat 72 dan 75, serta surat al-Ahzab ayat 6. Di samping itu, terdapat pula sejumlah hadits yang terdapat di dalam kutub al-tis’ah yang mendukung serta memperjelas ayat-ayat tersebut. Dalil-dalil itulah kemudian yang dijadikan sebagai patokan dalam menyusun hukum kewarisan sebagaimana dilakukan oleh para ulama fikih beberapa abad silam.
Dengan merujuk pada penjelasan dalil-dalil naqli yang disebutkan di atas, terkumpul beberapa dalil aqli yang dapat mereposisi kedudukan perempuan dalam sistem pewarisan Islam. Dalil-dalil aqli tersebut antara lain:
Pertama, bahagian waris perempuan tidak selamanya mendapat setengah bagian laki-laki sebagaimana dipahami dalam kitab-kitab fikih selama ini, melainkan cukup beragam. Bahagian anak perempuan, misalnya, memiliki tiga formulasi; mendapat ½ bagian jika sendirian, 2/3 bagian jika jumlahnya dua orang atau lebih, dan mendapat ½ dari bagian laki-laki jika posisinya sebagai ashobat. Demikian pula perempuan dalam posisinya sebagai ibu. Bahagian ibu sebagai ahli waris juga memiliki tiga formulasi; mendapat 1/6 bagian jika bersama anak pewaris atau saudara pewaris; 1/3 jika sendirian, 1/3 sisa jika bersama suami/istri atau ayah pewaris.
Hal yang sama juga terlihat pada bagian perempuan dalam posisi sebagai istri. Istri memiliki dua kemungkinan formulasi; mendapat ¼ bagian jika suaminya tidak meninggalkan keturunan dan 1/8 jika ada keturunan. Bahkan dalam posisi sebagai orang yang memerdekakan hamba sahaya dan pewaris tidak meninggalkan ahli waris, perempuan mendapatkan bahagian yang sama banyak dengan laki-laki, yaitu sama-sama menjadi ashabat. Formulasi bagian yang beragam bagi perempuan menunjukkan bahwa model pembagian waris untuk perempuan adalah dinamis, tidak statis. Jumlahnya bergerak dari satu bentuk formulasi ke bentuk yang lain.
Kemungkinan mendapat bagian yang beragam seperti ini memunculkan tiga gagasan. Pertama, formulasi jumlah warisan bagi seorang ahli waris tidak ada yang baku, melainkan disesuaikan dengan posisi dan jumlah ahli waris. Kedua, perempuan, termasuk perempuan jauh dalam urutan kekerabatan, tidak boleh sama sekali dicabut hak warisnya. Gagasan ini sesungguhnya merevisi kebiasaan pra-Islam yang memberikan harta peninggalan dari anak cucu wanita kepada kerabat laki-laki, betapa pun jauhnya. Ketiga, semua distribusi warisan di antara saudara-saudara lainnya harus adil. Keadilah dalam warisan harus benar-benar mempertimbangkan nafkah (manfaat) bagi orang-orang yang ditinggalkan
Karena itu, pembagian warisan perlu mempertimbangkan kondisi setiap ahli waris, jasa ahli waris kepada pewaris, dan manfaat dari harta yang diwariskan itu. Sebagai contoh, jika ahli waris terdiri dari seorang ibu dengan tiga anak laki-laki dan seorang anak perempuan yang merawat sang ibu, maka apakah adil jika si anak perempuan hanya mendapatkan setengah dari bagian anak laki-laki? Atau kondisi si anak perempuan tadi lebih miskin dan lebih membutuhkan dari pada saudaranya yang laki-laki. Dengan memberikan jumlah warisan yang lebih besar kepada anak perempuan yang merawat ibunya atau kepada anak perempuan yang lebih membutuhkan harta tersebut, maka harta warisan menjadi lebih bermanfaat.
Al-Qur’an memang tidak menjelaskan secara rinci akan kemungkinan-kemungkinan perubahan formulasi tersebut, namun dengan memperlihatkan formulasi yang beragam itu sudah cukup jelas maksud dan pesan yang terkandung di dalamnya, yakni bahwa pembagian warisan harus mengutamakan pesan keadilan, termasuk keadilah gender, bukan ketentuan formal yang kaku sebagaimana terbaca dalam bunyi teks.
Kedua, ayat-ayat tentang kewarisan pada hakikatnya merupakan respons Al-Qur’an terhadap kondisi sosio-historis yang berlaku pada masyarakat Arab di masa itu. Perempuan adalah makhluk yang tidak berhak berharta karena itu posisinya disamakan dengan warisan. Mereka merupakan salah satu komoditas yang diwariskan. Secara historis-sosiologis, ayat ini menyadarkan masyarakat dengan melakukan koreksi total terhadap posisi perempuan dari sebagai obyek warisan menjadi subyek yang mewarisi, atau dari makhluk yang tidak berhak berharta menjadi berharta. Karena itu, jumlah bagian yang ditetapkan hanya merupakan langkah awal bagi upaya perbaikan posisi perempuan pada masa itu. Tentu saja upaya awal itu harus menjadi inspirasi bagi perubahan bagian warisan untuk perempuan. Artinya, jumlah warisan untuk perempuan dapat berubah sesuai perubahan ruang dan waktu.
Ketiga, secara teologis-sosiologis, alasan yang sering muncul dalam kitab-kitab fikih klasik mengenai kelebihan bagian laki-laki adalah karena mereka dituntut memberikan mahar dan nafkah kepada istri dan keluarganya. Dewasa ini, sudah banyak perempuan berkontribusi dalam ekonomi keluarga, bahkan tidak sedikit yang menjadi penyangga utama kebutuhan ekonomi keluarga. Dengan ungkapan lain, tuntutan mencari nafkah berlaku bagi keduanya (laki-laki dan perempuan) sehingga dengan demikian pembagian yang lebih besar kepada laki-laki tidak relevan lagi. Namun, perlu dicatat bahwa tugas-tugas reproduksi jauh lebih mulia dari pada tugas mencari nafkah. Dalam konteks ini sudah seharusnya disosialisasikan di masyarakat bahwa kerja isteri di rumah tangga lebih tinggi nilainya dari pada kerja suami mencari nafkah. Hal ini diperlukan untuk membangun apresiasi yang tinggi terhadap pilihan perempuan untuk bekerja di ruang domestik.
Keempat, dalam masyarakat masih sering dijumpai pemberian hibah atau wasiat kepada anak-anak perempuan oleh para orang tua, termasuk oleh mereka yang mengerti agama sekalipun. Pemberian itu dimaksudkan agar anak-anak perempuan mereka menerima perlakuan yang adil dengan mendapatkan harta yang kira-kira sama jumlahnya dengan harta yang diperoleh anak laki-laki melalui pewarisan. Hal ini mengindikasikan ketidakpercayaan mereka akan keadilan yang ditetapkan melalui pewarisan. Daripada melakukan praktek pemberian harta di luar mekanisme warisan, baik melalui hibah, wasiat, atau pembagian warisan ketika orang tua masih hidup, adalah lebih baik mengubah format bagian perempuan ke arah yang lebih adil.

Prinsip-prinsip penetapan hukum Islam
Argumentasi aqli yang dijabarkan di atas, pada dasarnya tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip penetapan hukum Islam (istimbath al-ahkam). Sebagai bahan refleksi, berikut akan diuraikan beberapa prinsip penetapan hukum Islam yang dapat menguatkan beberapa argumentasi di atas:
1. Segala urusan sesuai dengan maksudnya (al-umuru bi maqashiduha)
Segala amal manusia bermula dari iradat-nya, yaitu berangkat dari ikhtiar yang terhajat kepada sesuatu pekerjaan dengan sesuatu maksud yang disebut qashad atau niat. Niat yang terkandung dalam hati seseorang pada saat melakukan sesuatu aktivitas tersebut, apakah nilai perbuatan itu temasuk amal syariat atau perbuatan biasa. Adapun yang menjadi sumber kaidah ini antara lain QS. Ali Imran (3):45 yang berbunyi: …Barangsiapa menghendaki pahala dunia, niscaya Kami berikan kepadanya pahala dunia itu, dan barangsiapa menghendaki pahala akhirat, Kami berikan (pula) kepadanya pahala akhirat. Dan Kami akan memberi balasan kepada orang-orang yang bersyukur. Di samping itu, ada pula hadis Nabi yang berbunyi: … Sesungguhnya segala amal itu menurut niat, dan sesungguhnya bagi setiap orang hanya memperoleh apa yang diniatkannya … (HR. Jama’ah dari Umar).
Imam Syafi’i, Ahmad, Abu Daud, dan Daruquthni sepakat menetapkan bahwa niat menempati sepertiga dari ilmu pengetahuan Islam. Niat berpangkal pada hati yang seing disebut aktivitas kejiwaan. Aktivitas kejiwaan ini lebih kuat daripada aktivitas yang berpangkal pada lisan dan anggota badan. Hal ini disebabkan karena niat dapat berfungsi ibadah yang berdiri sendiri, sedangkan aktivitas yang lain tidak dapat berfungsi jika tidak didukung niat.

2. Kesukaran mendatangkan kemudahan (al-masyaqqah tajlib al-taisir)
Syariat Islam bersifat umum, tidak hanya untuk sesuatu keadaan tertentu atau perseorangan. Sifat umum yang demikian, dalam keadaan tertentu dapat menimbulkan kesukaran dan kemudaratan pada sebahagian manusia. Dalam keadaan demikian, syariat Islam memberikan kelapangan untuk menolak kesukaran yang dia hadapi. Berkenaan dengan hal ini, perhatikan QS. Al-Baqarah (2): 185 yang berbunyi: …Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu.

3. Kemudaratan harus ditinggalkan (al-dhararu yuzalu)
Kaidah ini bersumber antara lain dari QS. Al-Qashash (28): 77 yang berbunyi: …Sesungguhnya Alla tidak menyukai orang-orang yang berbuat kerusakan. Ayat ini menjelaskan aturan-aturan bagi manusia untuk mencapai kebahagiaan di dunia dan di akhirat dengan cara ma’ruf dan menghindari hal-hal yang mendatangkan kemudaratan. Dari kaidah ini dapat dipahami bahwa sesuatu tindakan yang semula diharamkan oleh syariat, tetapi karena adanya suatu hajat untuk melepaskan diri dari suatu kesulitan, maka gugurlah keharamannya untuk semantara waktu, hingga berakhirnya hajat itu.
Dari penjelasan tersebut dapat dipahami bahwa apabila terdapat kontroversi dalam satu masalah, yaitu: antara kerusakan dan kemashlahatan, maka menolak kerusakan harus lebih dahulu daripada menarik kemashlahatan (dar’ al-mafasid muqaddam ‘ala jalb al-mashalih). Begitu juga apabila terdapat dua kerusakan, maka harus terlebih dahulu dipilih yang lebih kecil mudaratnya, sekalipun pada dasarnya setiap kemudaratan besar atau kecil harus dihindari.
Perlu diperhatikan bahwa dalam kaidah ini erat hubungannya dengan kadar (ukuran) dan yang berkaitan dengan waktu (masa). Sesuatu larangan dibolehkan sesuai dengan kadarnya dan sesuatu kewajiban dapat ditinggalkan karena sifatnya temporer.

4. Adat dapat ditetapkan menjadi hukum (al-‘adatu muhakkamah)
Kaidah ini bersumber antara lain QS. Al-A’raf (7): 157 yang berbunyi, … Menyuruh mereka mengerjakan yang ma’ruf dan melarang mereka mengerjakan yang munkar… Ayat ini menjelaskan bahwa kebiasaan-kebiasaan yang berkembang dalam masyarakat dapat dijadikan sebagai sumber hukum apabila adat kebiasaan itu dinilai baik dan membawa kemashlahatan manusia. Adat yang baik adalah kebiasaan-kebiasaan yang sesuai dengan akal sehat dan sejalan dengan hati nurani dan dalam penerapannya sulit untuk ditolak sebagai suatu hukum yang berlaku.
Adat kebiasaan yang dimaksudkan di sini adalah sesuatu yang telah mafhum di tengah-tengah masyarakat karena berulang kali dilaksanakan sehingga menjadi norma hukum dalam masyarakat bersangkutan. Penggunaan adat sebagai sumber hukum banyak terlihat pada hasil ijtihad Imam mazhab; seperti Imam Malik banyak dipengaruhi adat masyarakat kota Madinah; Imam Syafi’i banyak dipengaruhi oleh adat masyarakat Mesir pada qaul jadid-nya dan pengaruh masyarakat Bagdad pada qaul qadim-nya. Pengaruh adat dalam kehidupan hukum adlah sesuatu hal yang tidak perlu dirisaukan sebab hukum yang bersumber dari adat pada prinsipnya mengandung unsur dinamika dan mempunyai kecenderungan untuk menyesuaikan diri dengan situasi dan kondisi. Yang perlu diperhatikan adalah bagaimana menumbuhkan suatu kebiasaan agar dapat sesuai dengan perkembangan zaman dan agama.
Dalam hukum Islam, adat suatu masyarakat dapat dijadikan sebagai sumber hukum apabila tidak bertentangan dengan nas, atau kaidah-kaidahnya tidak teradapat dalam nas. Hal ini dapat dipahami bahwa adat yang diterima adalah yang tidak menghalalkan yang haram dan mengharamkan yang halal.
Dengan demikian, adat dalam pembentukan hukum Islam menjadi salah satu sumber penting. Hukum adat dapat diberlakukan sebagai sumber hukum Islam apabila kaidah-kaidahnya tidak terdapat dalam nas dan tidak bertentangan dengan nash yang ada yang mengakibatkan timbulnya pertentangan antara sumber hukum Islam dengan kebiasaan yang mentradisi.

5. Sesuatu yang diyakini kebenarannya tidak terhapus karena adanya keraguan (al-yaqin la yuzal bi al-syak).
Kaidah ini bersumber antara lain QS. Al-Baqarah (2): 200-201 yang berbunyi, …Maka di antara manusia ada orang yang berdoa: “Ya Tuhan kami berilah kami (kebaikan) di dunia”, dan tiadalah baginya bahagian (yang menyenangkan) di akhirat. Dan di antara mereka ada orang yang berdoa: “Ya Tuhan kami, berilah kami kebaikan di dunia dan kebaikan di akhirat dan peliharalah kami dari siksa neraka”.
Ayat ini menjelaskan prinsip keyakinan tidak dapat dihapus oleh adanya keraguan. Ayat pertama mengisyaratkan adanya di antara segolongan umat Islam yang belum mempunyai keyakinan secara mantap terhadap suatu kebahagiaan yang abadi. Mereka meyakini segala sesuatu yang bersifat faktual, sehingga dalam berdoa tujuannya untuk mencapai kebahagian dunia semata. Sementara pada ayat kedua diisyaratkan bahwa sebagian manusia telah yakin adanya kehidupan yang abadi sehingga dalam berdoa senantiasa memohon kebahagiaan di dunia dan akhirat serta keselarasan antara keduanya.

6. Kepastian dan kebijaksanaan hukum dalam Al-Qur’an
Di dalam ilmu ushul fikih terdapat pembahasan tentang qath’iy dan zhanniy. Qath’iy adalah nas-nas yang pasti, jelas, dan tegas maknanya dalam mengemukakan hukum suatu persoalan. Sebaliknya, zhanniy adalah nas-nas yang masih membutuhkan penafsiran dan penjelasan. Para ulama sepakat bahwa persoalan yang belum ditegaskan ketentuan hukumnya dalam nas (nas yang mengaturnya bersifat zhanniy) hukumnya dapat berubah sesuai dengan perubahan dan perkembangan zaman. Akan tetapi, dalam persoalan-persoalan yang telah ditegaskan hukumnya oleh nas (nas yang mengaturnya bersifat qath’iy) umumnya ulama tidak membolehkan perubahan penafsiran untuk disesuaikan dengan tuntutan dan perubahan kondisi.

Kapan sebuah hukum dapat berubah??
Berbeda dengan kebanyakan pendapat ulama di atas, yurisprudensi (keputusan-keputusan hukum berdasarkan ijtihad dan fatwa), Khalifah Umar ra menunjukkan kebolehan perubahan ketentuan hukum atau nas, jika kondisi atau kemashlahatan masyarakat menghendakinya. Berikut ini beberapa ketentuan yang membolehkan perubahan hukum sebagaimana terbaca dalam nas:

a. Kebolehan karena darurat (al-ibahah bi al-dharurah)
Salah satu prinsip kebijaksanaan hukum dalam Al-Qur’an adalah bahwa sesuatu yang semula hukumnya haram dapat berubah menjadi halal karena adanya faktor kedaruratan (terpaksa/hal yang dapat membahayakan hukum dharuriy). Adanya keadaan darurat menunjukkan bahwa Al-Qur’an memberikan kebijaksanaan di balik kepastian hukum yang telah ditetapkannya dengan maksud agar kemashlahatan manusia (al-mashlahat al-insaniyah) dapat terealisasi sejalan dengan keadaan dengan kadar kemampuan manusia.

b. Keringanan dalam kesulitan (al-rukhshah bi al-masyaqqah)
Perlu ditegaskan bahwa kemampuan manusia merupakan ukuran untuk dapat diterapkan secara sempurna suatu ketentuan hukum. Oleh karena itu, jika dalam proses pelaksanaan ketentuan hukum ditemukan keadaan yang menyulitkan (al-masyaqqah), maka berlaku hukum rukhshah, yakni pemberian keringanan dalam pelaksanaan hukum melalui penyimpangan dari ketentuan hukum semula (‘azimah). Hal ini ditegaskan dalam QS. Al-Nisa (4): 101 yang berbunyi, Dan apabila kamu bepergian di muka bumi, maka tidaklah mengapa kamu menqashar sembahyang(mu), jika kamu takut diserang orang-orang kafir.
Ayat ini menjelaskan kebolehan memendekkan shalat di kala bepergian (safar) yang pada umumnya menimbulkan berbagai kesulitan dan kesusahan sehingga suatu kewajiban tidak sepenuhnya dapat dilaksanakan sebagaimana mestinya. Tentang alasan atau illat adanya rukhshah seperti dapat dipahami dari ayat tersebut adalah karena dalam keadaan khauf (takut karena dalam keadaan berperang/gawat). Namun demikian, alasan kebolehan rukhshah tidak hanya karena khauf dan safar, bahkan dapat ditafsirkan kepada hal-hal yang lebih luas lagi yang mengandung unsur kesulitan. Keadaan darurat merupakan salah satu alasan kebolehan atau berlakunya rukhshah.

c. Kebijaksanaan dalam pelaksanaan hukum (al-‘uqubat)
Di dalam hukum Islam, setiap pelanggaran (al-jarimah) terdapat ancaman hukuman terhadap pelakunya (al-Jani). Namun demikian, jika dibandingkan antara ancaman hukum yang telah ditetapkan (hudud) dengan yang belum ada ketentuannya (ta’zir), maka peluang ta’zir lebih banyak dan lebih luas dari pada peluang untuk melaksanakan hukuman hudud. Sanksi jarimah hudud dalam al-Qur’an hanya dapat ditemukan secara pasti pada empat ayat yaitu ayat dua dan empat surat al-Nur (24) tentang hukuman bagi pezina (al-zani) dan penuduh zina (qazhf, al-muhshanat); ayat 33 dan 38 surat al-Maidah tentang hukuman pengacau dan pencuri. Sedangkan jarimah hudud lainnya yang telah disepakati para ulama, ketentuan saknsi hukumnya ditetapkan berdasarkan hadis. Demikian pula dalam jarimah qishash, ancaman hukumannya telah ditentukan, dapat berubah menjadi hukuman denda (diyat) yang ketentuannya (ukuran/kadar banyaknya) ditetapkan berdasarkan hadis dan ijtihad ulama.
Sebagai pentup bagian ini, menarik untuk dikaji komentar Abbas Mahmud al-Aqqad tentang tindakan atau fatwa khalifah Umar ra. yang secara tekstual menyalahi nas. Beliau menyatakan bahwa ijtihad Umar ra. tersebut bukanlah berarti bertentangan dengan nas, tetapi justru sejalan dengan nas. Karena pada prinsipnya konteks nas itu dapat dipisahkan dengan kondisi masyarakat. Tidak ada keharusan memaksakan kemutlakan hukum-hukum Islam secara utuh ke dalam masyarakat yang masih bervariasi. Dengan demikian, tindakan Abu Bakar ra. dan Umar ra. dalam mengumpulkan dan mengkodifikasikan al-Qur’an tidaklah bertentangan dengan nas dan maksud syariat. Sebab, sekalipun tidak secara jelas ditunjuk suatu nas, akan tetapi tuntutan kemashlahatan menghendaki adanya penetapan tersebut. Demikian pula tindakan Umar ra. (yang sering dinilai sebagai suatu tindakan kontroversial) sekalipun secara tekstual menyalahi al-Qur’an, akan tetapi dilihat dari ruh syariat, tidak bertentangan dengan al-Qur’an. Tindakan Umar ra. merupakan upaya pemahaman terhadap hikmah tertentu yang terkandung di balik suatu nas. Wallahu a’lam bi as-shawab.